苗族服饰族群符号的文化认同研究——以昌宁县两村落苗族服饰为例
人类学界的族群理论主要有“原生论”“场景论”“族界论”“工具论”“辩证阐释论”等。族界理论认为,族群之间通过互动来实现自我归属感与被归属感,归属认同是族群区别的最重要特征。认同是一个人在特定情境下,认为自己属于一个社会群体,族群认同存在着将社会划分为“我们”与“他们”类别的一种强烈的心理或情感成分1,是社会成员对自己某种群体归属的认知和感情依附2,为地理空间与历史过程中族群互动的产物。而服饰承载着族群文化,是族群文化认同的重要外显形式之一,服饰的文化特征能够体现出不同族群之间的文化差别。因此,服饰形式的主观归类与主观认同,可以标识内外,分辨族群边界。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰属于“对襟披肩裙装型”,与苗族的另两大类型贯首装与大襟装相区别,具代表意义的服装的样式为“十八件套盛装”,服饰的表现类型与其他民族不仅有较大差异,而且与苗族内部的其他支系的服饰也有区别,具有鲜明的标族规约的族徽功能与情境归属的族群认同意义。与此同时,我们又普遍面临着一个同质化的全球化背景下的异质化认同过程3,昌宁苗族服饰同样面临着这样一个矛盾的互动过程,“我们的世界,以及我们的生活,正在被全球化与认同的冲突性趋势所塑造”4。我们以2006年首批入选我国非物质文化遗产的昌宁苗族服饰为例,可以由主体的服饰行为观察族群的观念认同,进而对族群符号认同展开思考。
一、标族规约:苗族服饰的族徽表达与功能
族徽是外在标识族群特征的单纯、显著、易识的物象、图形或文字符号。其作用首先在于身份识别,其次能够表达情感与指令行动的意义。5从功能层面对民族服饰符号系统进行分类,在服饰作为标志符号时,苗族服饰具有族徽功能的对外标识与别异,对内契约与控制的作用,能够以服饰来进行标识与规约、指示与认同,辩族别异,认知归属。
(一)苗族服饰的族徽表达
清嘉庆时期,陈浩作《八十二种苗并说》,有手抄多版本,有谓亦称《百苗图》,据服饰色泽将苗族服饰分为“白苗”“花苗”“红苗”“青苗”“黑苗”等;《中国苗族服饰》据方言区与次方言区将苗族服饰分为黔东南型、黔中南型、川黔滇型、湘西型和海南型5型21式6;《苗族服饰文化》则分为湘西型、安顺型、清水江型、黔中南型、贯首型与海南型14型77式。7本文主要采用根据苗族服装的款式与类型分类法,认为昌宁县苗族妇女服饰属于“对襟装”中的“对襟披肩裙装型”,与“对襟装”中的“对襟裙装型”“对襟背牌裙装型”“对襟背搭裙装型”“斜襟裙装型”“对襟胸兜裙装型”“对襟短裙装型”“交襟裙装型”不同,具体在质、形、色、画(即纹饰)、饰等5个形式要素中体现出来。
1.材质·形制
苗族有“工纺织”“精于绣”的传统。昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰主要采用麻布作为主要布料,以种植出的火麻的麻丝来纺线,用土布机织布。植麻,首先是当地自然条件的符合;其次,麻衣美观耐用,易于刷洗。以麻为服饰质地的少数民族不少,但以麻衣作为服饰主要材质的,以苗族服饰为最。《淮南子·齐俗》说:“三苗髽首,羌人括领,中国冠笄,越人剃发。”“髽首”就是用麻掺发挽髻于头的两侧。长沙战国楚墓出土的苎麻布有17升的精细度,既说明麻布作为殉葬物的宗教信仰意味,也说明了楚国麻制技术的水平。丝织与棉织兴起后使麻织逐渐衰落,但麻织业随着苗族的迁徙至今仍保留在西南各省苗族之中。织麻需要织机,我国古代织机的发展演变大致是原始腰机、斜织机、水平寇机。8现在打平村、土皮太村的纺线机为手摇单锭纺线机,织布机为卧式织机。
苗族妇女“对襟装”的类型款式有着相同的特征,最简明的表述就是:上装为对襟上衣,下装为百褶裙。由此基本型式中派生与变化成其他型式。如昌宁县苗族妇女服饰在基本型上,外穿无袖披肩,披肩后或吊挑花背牌,满足“对襟披肩裙装型”的款式特征。
有学者对尚存的苗族男装进行调查后认为在15种款式中有一式以云南省保山地区为标本地。“青布帕包头成圆形,上衣对襟长袖,小竖领。两襟及衣背全由织锦片制成,衣袖自肘至袖口为大片挑花乡片贴饰,两肩亦为挑花片装饰。衣背织锦纹饰为若干相连的棱形框,每个框内由五个相连成花的棱角组成,色彩红、黄、白相间,远视衣背花纹仿佛组成一件背心套在衣外。两袖花以浅红和白色配色为主。下穿长裤。腰系挑花飘带,后两张,前三张,宽约12厘米,浅红、黄色为主,长至胫,飘带脚饰黄色流苏。该式现已十分稀少,出现的场合亦不多见,逐渐在他们的日常生活及节日中消失,仅成为人们珍藏怀旧的艺术精品。”9在我们对昌宁县苗族的调查中,已经寻不到这种“礼服化的男装式样”的踪迹。
2.色彩·纹饰
“色彩的不同的配合给我们不同的印象,所以色彩的配合自有一种表情。”10色彩是审美感觉中运用最普遍与最有冲击力的形式之一。昌宁苗族服饰的意义成分之一是颜色,民歌《盘瓠大王》中有唱“五彩之光,苗女衣裳”。“五色衣”,主要是红、绿、蓝、白、黄。很显然,在这里用单独的一种颜色表示衣饰项目意义的单一状态是远远不够的。那么,这些颜色是否意义不变?或者说有着类似的语言要素呢?
昌宁苗族民歌《颜色》唱道:“蚩尤牺牲了,血成为红色,眸子成为蓝色,肠液成为紫色,胆汁成为绿色,脑髓成为黄色,脂肪成为橙色,头发成为青色。”《我们有什么理由》用连续的设问来强调:“朝阳披上红色的盛装,苗家是太阳的子孙,我们有什么理由不把红色穿在身上?雪山披上白色的盛装,苗家是雪山的子孙,我们有什么理由不把白色穿在身上?黄河把金色披在身上,苗是黄河的子孙,我们有什么理由不把黄色穿在身上?”然后大声歌吟:“每一缕红色代表着一次血战”“蓝色代表苗族曾经生活在大海边”“绿色代表绿色的大山”“白色代表苗族曾经生活过的雪山”“黄色代表黄河”11。在昌宁苗族妇女作为衣饰的飘带,由红、黄、白、绿四色作横条纹,以红色表示澜沧江,黄色代表黄河,白色代表长江,绿色代表洞庭湖、鄱阳湖等。
因此,单一颜色的意义并非确定不变,但总体集群上又有相类的特征:英雄崇拜、祖先崇拜、历史记忆、自然环境。
纹饰依附于服饰本体而存在。苗族服饰纹样本质上是视觉艺术符号形式,装饰、审美,以及不确定性的“能指”与“所指”,符号意义大于与超出实用价值、标示族别、区分支系、记录特征。
苗族服饰纹饰是具象与抽象相结合的。宗教意蕴的龙、鸟图腾,自然万物的牛、羊足纹,鱼、螺、虾、蝶形,还有云纹、水纹、波纹、菱形纹,表现着迁徙的山川、美丽的湖泊、赖以生存的江河,这是历史记忆的大图景;还有身边舞动的蝶、天上飞架的虹、石砌院墙的花,有着具象之象与意义之义。同时,更多的几何纹样是抽象的,是作为象形之外的审美存在的,站在这些纹样、纹饰之外,甚至无须再问它的具体含义,只用读取它的意义之外的美。
3.配饰·体纹
昌宁县苗族的配饰,主要是衣饰上的小配件与首饰。昌宁县苗族服饰配饰使用较多的是彩珠与银铃,即将各色彩珠用麻线串起来,末端挂一个银制响铃。在麻线串连时,制作者依一定规律,制成后缝坠于包头、衣袖与围腰边。
昌宁县土皮太村与打平村苗族没有纹身、纹面习俗,不重视使用首饰。一方面是由于过去经济水平所限;二是因为所处的地理环境使然。如大理巍山啄木榔村的彝族所佩银饰,是从巍山回族银匠处购买,而昌宁苗族所居的打平村与土皮太村,该村无首饰加工技术与匠人,也没有就近能够购买的条件;三是昌宁苗族服饰以“绣”为突出特点,如果加以繁复的银饰,反而掩其绣工之美。近年来,由于生产、生活水平的提高,昌宁苗族妇女逐渐开始配置首饰。一是以零星置搭为主。比如使用耳饰、项链、手镯等,不使用银衣、银冠、银项圈、银铃、银针、银泡、银索、银雀,不似贵州省台江县、黄平县等地苗族,盛装中以银饰为要;二是以简洁点缀为主。耳饰的坠较短,少夸饰,项链系的小银坠贴颈而戴,衣领开口处仅隐约可见,手镯也不多,只累加而戴。
(二)苗族服饰的族徽功能
土皮太村、打平村的苗族服饰,族徽意义对外具有明差异、显特质的标识别异功能,对内具有立规举、建约束的契约、控制作用。
1.标识·别异
“在一些体质上没有太大差别的族群,文化特点与自我意识成为外人对他们进行识别的主要标志。”12服饰的质、形、色、画、饰,从观感上将昌宁县土皮太村、打平村苗族与其他民族,以及苗族的其他支系区别开来。同为闽南沿海惠安一带,大岞与小岞妇女的“惠安女”服饰就有区分,仅从“缀做”与滚边上就能识别身份。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰是“对襟装”,与“贯首装”“大襟装”相区别。贵州省贵阳市、龙里县、平坝县、平塘县的“贯首装”,安龙县、贞丰县、晴隆县、镇宁县、兴仁县等地的“旗帜服”,都是以贯首衣为上装,百褶裙为下装;“大襟装”则是苗族妇女受汉化影响后的服装样式,上衣为立领,大襟右衽,襟边为折线,下装通常是长裤,也有部分保留了百褶裙下装(少量为筒裙)。分布区域广泛,贵州、云南、广西、四川与海南省都有标本地,如贵州省的从江县、安顺市、普定县,云南省的威信县、金平县、楚雄县,广西省的乐业县、隆林县,四川省的筠连县、叙永县、古蔺县,海南省的海口市、三亚市、通什县、琼中县等都有分布。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰是“对襟披肩裙装型”。与“对襟装”中的“对襟裙装型”“对襟背牌裙装型”“对襟背褡裙装型”“斜襟裙装型”“对襟胸兜裙装型”“对襟短裙装型”“交襟裙装型”相区别,除保山昌宁外,标本地还有云南省巍山彝族回族自治县的小围埂与永安等地。
2.契约·控制
“每个人社会地位的安排和社会角色作用的发挥,很大程度上依赖于服饰的区别。这样,服饰文化就具有了超出一般社会文化现象的含义和表征,成为制约社会的行为准则。于是,已经固化在人们普遍文化心理中的服饰观念,就以一种潜在的制度形态进入了制度文化的范畴。”13苗族服饰以器物文化与制度文化的范畴,在性别、年龄与财富、地位等方面对苗族族群发挥着契约与控制作用。
其一,性别角色:苗族服饰女装比男装更具有苗装服饰的代表性,鲜丽而阴柔;其二,年龄阶段:初生婴儿的白麻布小衣、儿童的简易盛装、少女的花饰头缀、老年妇女的素淡便装;其三,体现经济:出嫁时盛装的套数显示着财富的多寡与重视婚姻的程度;其四,区分场合:依穿着场合分为“一等盛装”“二等盛装”与便装;其五,明确身份:“神匠”“吹师”专门的角色服,别人不能穿着。
服饰除了向外界提供认知线索,承载期望值,还有巩固自我形象,以印象符号追求认同感等功能,苗族服饰被制度化的规范着。个体状况与信息以服饰语言来加以公开化展示,遵从“苗衣包裹”“盛装穿戴”“寿衣装椁”文化规则的苗族,获得了在土皮太村、打平村群体中的某些权利,被族群所接纳,得婚姻所认可,为祖先所护佑,服饰主体表面随意的选择服饰的背后,有着社会根源缘生的契约与控制。
二、文化认同:苗族服饰的族群意义建构
美国社会学家霍洛维茨指出,在研究族群边界变化时要注意区分开“认同的准则”和“认同的标记”。前者是对一个群众的整体性特征进行认定的基础,后者是供具体操作时对个体族群身份进行判定的方法。14我们以体质差异、文化差异、地域差异、经济差异等来区分族群时,服饰差异是文化差异中较显著的一项。土皮太村、打平村苗族服饰的族徽功能,对苗族族群认同发挥着影响,随着综合因素的更迭,情境归属的改变,基于苗族服饰的族群认同表现也趋于多元、复杂之中,意义的制造与建构,不仅与族群意识相关,还与政府的少数民族政策、文化管理措施、聚居地民族关系、具体经济利益等相关。
(一)苗族服饰与族群意识的关系
服饰文化具有器物文化与制度文化、物质生活与精神生活相交融的二重特征。苗族传统服饰能够使土皮太村、打平村苗族强化民族意识,即帮助与引发“社会成员对自己民族归属和利益的感悟”,从而增加族群凝聚力。
1.意义·依据
苗族服饰的质、形、色、画、饰,不是孤立的存在,不是随意的组合,这是苗族以服饰来达成形式的固定,完成意义的坚守,使之成为族群认同的依据之一。
苗族是具有强烈族群意识的民族。土皮太村、打平村苗族服饰的外在形式与符号象征,强调着苗族的“我者”身份。
宗教信仰是“我群”与“他群”的区别力量之一。苗族好“五色衣”源于对“其毛五色”的盘瓠的图腾崇拜,这便基于宗教认同。
历史记忆对族群意识起强化作用。在苗族中流传着一个“盛装”的起源故事,讲诉了苗族历史上的一次惨烈战败,男子因羞愧而脱下了战袍,但女子拾起战袍披于己身,以此鼓励男子牢记血耻,重新振作,后来,苗族妇女开始在肩、袖上挑花刺绣,模仿男子战袍铠甲的样式,所以盛装苗语意译为“男人的衣服”15,反映了苗族为“我族”的利益与尊严而战,“盛装”成为族群意识的凝结物。
昌宁苗族认为在重要场合穿着传统服饰,会得吉祥,获清平,这是世俗化与实际化的心理期许外化。
2.互动·强化
民族服饰与族群意识互相关系,互相作用。当族群意识明确时,民族服饰文化得以强化,反之亦然。如果族群的汉化程度高,保留传统民族服饰的成份少,民族身份淡化,族群意识较弱,这时,民族识别与民族服饰不统一,民族服饰不再具有标识族属的识别作用。
土皮太村、打平村苗族服饰与族群意识的关系基本处于互动与强化状态。传统民族服饰文化固化于村民的观念中,村民以本族服饰为自豪。
土皮太村苗族女子的出嫁“盛装”,由于工艺复杂,费力耗力,使她们采取镶拼办法,即几人或多人各制作一部分,最终缝接连片成衣。这样,嫁衣既可以是受赠,也可以是互惠,以家族为核心的互助团体的彼此手工,传递与传承着村寨服饰文化的优良传统,强化着族群意识。
(二)苗族服饰与族群认同变迁
“认同”最先由弗洛伊德提出,“指个人与他人,群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”16,是一种认知情感上的同化过程。民族认同在民族意识中居主导地位,民族认同决定民族意识的性质,但不直接反映民族意识的程度。个体将自己定义为某一群体的一员,并树立此群体与彼群体相区别的意识的同时,认同并不是一成不变的,是动态的过程,族群认同的确立、建构与变迁,受多种因素的影响,仅就土皮太村、打平村的苗族服饰而言,表现出了族群认同上“和而不同”的诸多矛盾并存的特点,这些特点,在一定条件下冲突、博弈和更替、互惠。
1.清晰·模糊
苗族服饰具族徽功能,象征的符号化标识族群边界,使意义清晰。在土皮太村、打平村苗族与共居一地的彝族、汉族接触、交往的社会场景中,苗族服饰参与帮助他们在后天形成一种“社会建构”的族群意识,树立起自我定位,建立起共同心理。与此同时,由于苗族接触“他群”,置身于大群体之中,迁居、通婚以及观念的改变,认同的范围在不断扩大,形成了“多叉连续分层系统”。昌宁苗族聚居地的打平、土皮太村,与汉族、彝族杂居,苗族“盛装”与汉族服饰、彝族服饰相区别,族际边界清晰,苗族的服饰习俗强化了族群意识。
但是在日常生活中,由于受汉文化的强势影响,近年来苗族传统服饰有了一些变化。如质上,以从市面上买来的布匹代替麻布;用色上更加多彩,不是用手工织的麻线,而是用买来的彩线;勾画的纹样,出现了汉文化代表的福寿纹与万寿纹,这是基于汉字的变形体;在配饰上使用时尚的耳环、项链。“质”“形”“色”“画”“饰”中,以“形”的固守为最,而在其他几项上,或多或少地体现了对汉文化的融通与认同。就如《黄河》所述:“没有黄河么,就没有根了;没有长江么,就不知道根在哪里了;忘记女娲么,就不是苗家了;忘记蚩尤么,就不知道祖宗了;生的时候不这样裹么,就要被野鬼冒领了;结婚不这样穿么,就要被色鬼强占了;死的时候不这样穿么,祖先就不认了。”昌宁县苗族描述祖先的传说的《劲多宝剑》中,故事起因是由于蚩尤与汉王的矛盾,《洪水滔天传说》《踩花山的传说》中描写了蒙子酉对皇帝的抵抗。无论女娲、汉王、皇帝,还是黄河、长江的江河文化的反映,都与中原文化一脉相承。
土皮太村的一位熊姓苗族妇女在给我们看她的花绑腿时,开心表情一目了然,这是她的大理亲戚送给她的巍山苗族手工。花绑腿为上下三角形制,明显不同于昌宁苗族的制作,但是同为苗族,主观上的族群认同意识,缩小了族群内部的客观差异。在我们看来,她的服饰替换了此物,服饰的整体风貌上并没有受到影响。
不同场景中昌宁苗族服饰的认同强度不同。在日常生活中,土皮太村、打平村苗族接受汉族服饰的程度是比较高的。除去汉族服装的便捷性、适用性,以及被汉文化熏陶、培养、建立起来的对汉族服饰能够审美的原委之外,还有就是“与民族关系的状态相关”“群体之间没有区分就无需强调认同,族群认同在服饰上的直接表现即是与他者的区分。在关系对峙、相互竞争、易起冲突的族群之间,服饰上的差异往往是被放大的,以此确认自己民族的优越性;而在关系和谐、融洽的族群之间,服饰上的差异则通常被回避”17。从建国后云南省昌宁县耈街乡的历史发展来看,苗族与汉族的相处一直是较为和谐的,苗族服饰逐渐在不自觉中汉化。当土皮太村、打平村苗族身着汉族服饰下地劳作时,与周围的身着汉族服饰的汉族、彝族并无二致,实际边界是模糊的。当然,族别的区别,并不因服饰的这一情景下的相同而就此抹去,族群的关系和谐,不代表“和而同”,“他者”的刻板印象,仍是观念上的存在。
2.固守·妥协
我们在调查中了解到昌宁苗族对于传统服饰的态度是策略性的,一方面在固守,另一方面又在妥协。
苗族村民,尤其是苗族青年,在某些场合穿着传统服饰,更多的出于两个原因:习俗与美观。习俗规定,契约控制,使传统苗族服饰有着“合乎”场合之举,同时,苗族服饰在艺术技艺上也有着独到美感,有着启发审美之力。至于苗族服饰文化更深层的东西,“我们这样穿着,是对本民族服饰文化内蕴的宏扬”类似的思想,并不被苗族青年们所关注。传统服饰用工费时费力,形制基本不变化,穿着不方便,在与他族群相交往时,调整服饰身份表征的交往行为更能满足现实需求,获得为他族所认同的安全感等原委,使许多苗族村民时而以传统服饰外显族群特征,时而以汉族服饰内隐族群身份。
那么,是否是穿着传统苗族服饰就是族群认同观念强的标志呢?这不一定。对传统服饰的态度与观念,因年龄段、性别、经历、环境而有区别,但不是简单的区分。比如我们不能简单地说现在苗族男性穿传统服饰少,族群意识就比苗族女性要弱。正如有的学者在考察彝族聚居区时认为当地彝族不穿传统服装是因为已经不用以此来充当民族认同的标示18,也不等于就能以此例,得出少数民族杂居区就比聚居区对民族传统服饰更为重视的判断来。
政府政策的调整,对于服饰的生境影响至深。在政府禁种麻后,苗族服饰发生了阶段性的生存与传承困难,自此,“在街上走着,还边走边搓麻线的情景看不见了”,土皮太村苗族村民这样对我们说。可以说,那是昌宁苗族服饰所遭受的一次生存与文化危机。
2006年6月,昌宁县苗族服饰成为国务院公布的第一批国家级非物质文化遗产名录项目之一,在“十一五”期间,国家给予了45万元经费实施保护,为族群文化的再生产提供了前所未有的条件。昌宁苗族服饰“申遗”成功,保护经费与措施的落实,会促使苗族对传统服饰的价值进行新时代背景下的重新审视,但对于苗族传统服饰的价值困惑还会普遍存在。从普通苗族村民角度来说,村民所理解的传统服饰的价值观,只有族群自豪与生存策略并存才是有效的,他们一方面为自己是身着传统服饰的苗族而自豪;另一方面,也关心着传统服饰的实际工具性价值。因此,摆在我们面前的课题是“申遗”后如何对苗族服饰进行保护,如何引导村民在文化变迁过程中对传统服饰的心理认同,如何实现服饰文化的原生性底蕴与工具性目的和谐共存等。
对苗族服饰的文化认同,近年来走过了一个强化—淡化—强化的过程。苗族服饰的族徽意义存在,但具体场景中的着装趋向认同多元。“对于少数民族而言,是否穿着民族服饰这样一个简单的行为,往往暗含着多种力量的抗衡与妥协。”19[我们在调查中,当然更愿意看到苗族村民穿着传统服饰下地、上街、串门,而不是为了我们能够拍些照片,特意穿着出来摆些姿势。她们平时就在汉装与苗装间随意游走,依方便而随机性地产生不同的服饰穿着态度,使一定情境下与时空中的服饰族群语意,仅成为一种策略。
结语
族群是“情感—文化”共同体,而民族是“情感—政治”共同体。20族群是相对“自然”的文化或利益群体21,包含原生特质与主观意识,是文化的产物,也是政治及想象的产物。族群成员的族群认同是建立在20世纪50年代民族识别的基础上,并与所伴随的民族优惠政策紧密相联,民族优惠政策“强化”或“固化”了族群认同。22土皮太村、打平村苗族对自身传统服饰的认同,是情感的、文化的、族群的认同。土皮太村、打平村苗族服饰的族群意义与认同,是以国家主导的民族识别为基础,以服饰文化符号所承载的祖源记忆为原动力,以居住格局为族群边界的保持,在宗教信仰、仪式习俗中稳定与传承,在族际互动中被强化的群体归属认同和感情依附。
族群认同除了在服饰上得以反映外,还在语言、仪式、教育、宗教等多方面加以体现。当族群对内部特征与外部差异的观念根据政治形势的变化有所调整时,为了适应族群边界的变化,族群的文化也会进行相应的调整。这种调整也许是当族群边界“扩展”时或在新的范围内进行文化扩展或重建本族群在文化上的“共性”,也许是族群边界“收缩”时强调族群所保留的那部分成员与被舍弃的那部分成员之间在文化上的“差别”。昌宁苗族服饰的族徽功能与族群认同,必将经历相对的稳定与绝对的变迁。如果说苗族祖辈对传统服饰的态度更多的是一种基于“缘”关系的原生情感,那么今天所提倡的“非遗”保护更多的便为一种理性选择。
注释
11庄孔韶:《人类学概论》,中国人民大学出版社,2006年,第312页。
22王希恩:《民族认同与民族意识》,载《民族研究》,1995年第6期。
33李艳华:《论当代撒尼人的族群认同变迁》,载《云南社会科学》,2006年第6期。
44[美]曼纽尔·卡斯特著:《认同的力量》,夏铸九,黄丽玲译,社会科学文献出版社,2003年,第3页。
55许岩桂:《近代民间服饰中的族徽意义与启迪》,载《丝绸》,2008年第12期。
66北京民族文化宫编写组:《中国苗族服饰》,民族出版社,1986年,第6页。
77杨正文:《苗族服饰文化》,四川人民出版社,1998年,第208页。
88玉时阶,蒙力亚:《广西少数民族服饰文化》,广西人民出版社,1992年,第72页。
99席克定:《苗族妇女服装研究》,贵州民族出版社,2005年,第205页。
1010[法]丹纳著:《艺术哲学》,傅雷译,安徽文艺出版社,1994年,第508页。
1111罗金荣:《昌宁苗族服饰》,云南民族出版社,2011年,第332-338页。
1212马戎:《社会民族学》,北京大学出版社,2004年,第302页。
1313杨国:《身份地位等级——少数民族服饰与社会规则秩序的文化人类学阐释》,载《贵州大学学报》,2000年第4期。
1414马戎:《民族社会学导论》,北京大学出版社,2005年,第34页。
1515梁钰珠:《苗族服饰文化考略》,载《民族艺术研究》,2000年第1期。
1616陈国验:《简明文化人类学词典》,浙江人民出版社,1990年,第129页。
1717徐赣丽,郭悦:《认同与区分——民族服饰的族群语意表达》,载《民族学刊》,2012年第2期。
1818[美]斯蒂文·郝瑞著:《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》,巴莫阿依译,广西人民出版社,2000年,第304页。
1919同17。
2020纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,云南教育出版社,2000年,第120页。
2121乌小花:《论“民族”与“族群”的界定》,载《广西民族研究》,2003年第1期。
2222明跃玲:《民族识别与族群认同——以湘西红土溪村的民族识别过程为个案》,载《云南社会科学》,2008年第2期。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰属于“对襟披肩裙装型”,与苗族的另两大类型贯首装与大襟装相区别,具代表意义的服装的样式为“十八件套盛装”,服饰的表现类型与其他民族不仅有较大差异,而且与苗族内部的其他支系的服饰也有区别,具有鲜明的标族规约的族徽功能与情境归属的族群认同意义。与此同时,我们又普遍面临着一个同质化的全球化背景下的异质化认同过程3,昌宁苗族服饰同样面临着这样一个矛盾的互动过程,“我们的世界,以及我们的生活,正在被全球化与认同的冲突性趋势所塑造”4。我们以2006年首批入选我国非物质文化遗产的昌宁苗族服饰为例,可以由主体的服饰行为观察族群的观念认同,进而对族群符号认同展开思考。
一、标族规约:苗族服饰的族徽表达与功能
族徽是外在标识族群特征的单纯、显著、易识的物象、图形或文字符号。其作用首先在于身份识别,其次能够表达情感与指令行动的意义。5从功能层面对民族服饰符号系统进行分类,在服饰作为标志符号时,苗族服饰具有族徽功能的对外标识与别异,对内契约与控制的作用,能够以服饰来进行标识与规约、指示与认同,辩族别异,认知归属。
(一)苗族服饰的族徽表达
清嘉庆时期,陈浩作《八十二种苗并说》,有手抄多版本,有谓亦称《百苗图》,据服饰色泽将苗族服饰分为“白苗”“花苗”“红苗”“青苗”“黑苗”等;《中国苗族服饰》据方言区与次方言区将苗族服饰分为黔东南型、黔中南型、川黔滇型、湘西型和海南型5型21式6;《苗族服饰文化》则分为湘西型、安顺型、清水江型、黔中南型、贯首型与海南型14型77式。7本文主要采用根据苗族服装的款式与类型分类法,认为昌宁县苗族妇女服饰属于“对襟装”中的“对襟披肩裙装型”,与“对襟装”中的“对襟裙装型”“对襟背牌裙装型”“对襟背搭裙装型”“斜襟裙装型”“对襟胸兜裙装型”“对襟短裙装型”“交襟裙装型”不同,具体在质、形、色、画(即纹饰)、饰等5个形式要素中体现出来。
1.材质·形制
苗族有“工纺织”“精于绣”的传统。昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰主要采用麻布作为主要布料,以种植出的火麻的麻丝来纺线,用土布机织布。植麻,首先是当地自然条件的符合;其次,麻衣美观耐用,易于刷洗。以麻为服饰质地的少数民族不少,但以麻衣作为服饰主要材质的,以苗族服饰为最。《淮南子·齐俗》说:“三苗髽首,羌人括领,中国冠笄,越人剃发。”“髽首”就是用麻掺发挽髻于头的两侧。长沙战国楚墓出土的苎麻布有17升的精细度,既说明麻布作为殉葬物的宗教信仰意味,也说明了楚国麻制技术的水平。丝织与棉织兴起后使麻织逐渐衰落,但麻织业随着苗族的迁徙至今仍保留在西南各省苗族之中。织麻需要织机,我国古代织机的发展演变大致是原始腰机、斜织机、水平寇机。8现在打平村、土皮太村的纺线机为手摇单锭纺线机,织布机为卧式织机。
苗族妇女“对襟装”的类型款式有着相同的特征,最简明的表述就是:上装为对襟上衣,下装为百褶裙。由此基本型式中派生与变化成其他型式。如昌宁县苗族妇女服饰在基本型上,外穿无袖披肩,披肩后或吊挑花背牌,满足“对襟披肩裙装型”的款式特征。
有学者对尚存的苗族男装进行调查后认为在15种款式中有一式以云南省保山地区为标本地。“青布帕包头成圆形,上衣对襟长袖,小竖领。两襟及衣背全由织锦片制成,衣袖自肘至袖口为大片挑花乡片贴饰,两肩亦为挑花片装饰。衣背织锦纹饰为若干相连的棱形框,每个框内由五个相连成花的棱角组成,色彩红、黄、白相间,远视衣背花纹仿佛组成一件背心套在衣外。两袖花以浅红和白色配色为主。下穿长裤。腰系挑花飘带,后两张,前三张,宽约12厘米,浅红、黄色为主,长至胫,飘带脚饰黄色流苏。该式现已十分稀少,出现的场合亦不多见,逐渐在他们的日常生活及节日中消失,仅成为人们珍藏怀旧的艺术精品。”9在我们对昌宁县苗族的调查中,已经寻不到这种“礼服化的男装式样”的踪迹。
2.色彩·纹饰
“色彩的不同的配合给我们不同的印象,所以色彩的配合自有一种表情。”10色彩是审美感觉中运用最普遍与最有冲击力的形式之一。昌宁苗族服饰的意义成分之一是颜色,民歌《盘瓠大王》中有唱“五彩之光,苗女衣裳”。“五色衣”,主要是红、绿、蓝、白、黄。很显然,在这里用单独的一种颜色表示衣饰项目意义的单一状态是远远不够的。那么,这些颜色是否意义不变?或者说有着类似的语言要素呢?
昌宁苗族民歌《颜色》唱道:“蚩尤牺牲了,血成为红色,眸子成为蓝色,肠液成为紫色,胆汁成为绿色,脑髓成为黄色,脂肪成为橙色,头发成为青色。”《我们有什么理由》用连续的设问来强调:“朝阳披上红色的盛装,苗家是太阳的子孙,我们有什么理由不把红色穿在身上?雪山披上白色的盛装,苗家是雪山的子孙,我们有什么理由不把白色穿在身上?黄河把金色披在身上,苗是黄河的子孙,我们有什么理由不把黄色穿在身上?”然后大声歌吟:“每一缕红色代表着一次血战”“蓝色代表苗族曾经生活在大海边”“绿色代表绿色的大山”“白色代表苗族曾经生活过的雪山”“黄色代表黄河”11。在昌宁苗族妇女作为衣饰的飘带,由红、黄、白、绿四色作横条纹,以红色表示澜沧江,黄色代表黄河,白色代表长江,绿色代表洞庭湖、鄱阳湖等。
因此,单一颜色的意义并非确定不变,但总体集群上又有相类的特征:英雄崇拜、祖先崇拜、历史记忆、自然环境。
纹饰依附于服饰本体而存在。苗族服饰纹样本质上是视觉艺术符号形式,装饰、审美,以及不确定性的“能指”与“所指”,符号意义大于与超出实用价值、标示族别、区分支系、记录特征。
苗族服饰纹饰是具象与抽象相结合的。宗教意蕴的龙、鸟图腾,自然万物的牛、羊足纹,鱼、螺、虾、蝶形,还有云纹、水纹、波纹、菱形纹,表现着迁徙的山川、美丽的湖泊、赖以生存的江河,这是历史记忆的大图景;还有身边舞动的蝶、天上飞架的虹、石砌院墙的花,有着具象之象与意义之义。同时,更多的几何纹样是抽象的,是作为象形之外的审美存在的,站在这些纹样、纹饰之外,甚至无须再问它的具体含义,只用读取它的意义之外的美。
3.配饰·体纹
昌宁县苗族的配饰,主要是衣饰上的小配件与首饰。昌宁县苗族服饰配饰使用较多的是彩珠与银铃,即将各色彩珠用麻线串起来,末端挂一个银制响铃。在麻线串连时,制作者依一定规律,制成后缝坠于包头、衣袖与围腰边。
昌宁县土皮太村与打平村苗族没有纹身、纹面习俗,不重视使用首饰。一方面是由于过去经济水平所限;二是因为所处的地理环境使然。如大理巍山啄木榔村的彝族所佩银饰,是从巍山回族银匠处购买,而昌宁苗族所居的打平村与土皮太村,该村无首饰加工技术与匠人,也没有就近能够购买的条件;三是昌宁苗族服饰以“绣”为突出特点,如果加以繁复的银饰,反而掩其绣工之美。近年来,由于生产、生活水平的提高,昌宁苗族妇女逐渐开始配置首饰。一是以零星置搭为主。比如使用耳饰、项链、手镯等,不使用银衣、银冠、银项圈、银铃、银针、银泡、银索、银雀,不似贵州省台江县、黄平县等地苗族,盛装中以银饰为要;二是以简洁点缀为主。耳饰的坠较短,少夸饰,项链系的小银坠贴颈而戴,衣领开口处仅隐约可见,手镯也不多,只累加而戴。
(二)苗族服饰的族徽功能
土皮太村、打平村的苗族服饰,族徽意义对外具有明差异、显特质的标识别异功能,对内具有立规举、建约束的契约、控制作用。
1.标识·别异
“在一些体质上没有太大差别的族群,文化特点与自我意识成为外人对他们进行识别的主要标志。”12服饰的质、形、色、画、饰,从观感上将昌宁县土皮太村、打平村苗族与其他民族,以及苗族的其他支系区别开来。同为闽南沿海惠安一带,大岞与小岞妇女的“惠安女”服饰就有区分,仅从“缀做”与滚边上就能识别身份。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰是“对襟装”,与“贯首装”“大襟装”相区别。贵州省贵阳市、龙里县、平坝县、平塘县的“贯首装”,安龙县、贞丰县、晴隆县、镇宁县、兴仁县等地的“旗帜服”,都是以贯首衣为上装,百褶裙为下装;“大襟装”则是苗族妇女受汉化影响后的服装样式,上衣为立领,大襟右衽,襟边为折线,下装通常是长裤,也有部分保留了百褶裙下装(少量为筒裙)。分布区域广泛,贵州、云南、广西、四川与海南省都有标本地,如贵州省的从江县、安顺市、普定县,云南省的威信县、金平县、楚雄县,广西省的乐业县、隆林县,四川省的筠连县、叙永县、古蔺县,海南省的海口市、三亚市、通什县、琼中县等都有分布。
昌宁县土皮太村、打平村苗族服饰是“对襟披肩裙装型”。与“对襟装”中的“对襟裙装型”“对襟背牌裙装型”“对襟背褡裙装型”“斜襟裙装型”“对襟胸兜裙装型”“对襟短裙装型”“交襟裙装型”相区别,除保山昌宁外,标本地还有云南省巍山彝族回族自治县的小围埂与永安等地。
2.契约·控制
“每个人社会地位的安排和社会角色作用的发挥,很大程度上依赖于服饰的区别。这样,服饰文化就具有了超出一般社会文化现象的含义和表征,成为制约社会的行为准则。于是,已经固化在人们普遍文化心理中的服饰观念,就以一种潜在的制度形态进入了制度文化的范畴。”13苗族服饰以器物文化与制度文化的范畴,在性别、年龄与财富、地位等方面对苗族族群发挥着契约与控制作用。
其一,性别角色:苗族服饰女装比男装更具有苗装服饰的代表性,鲜丽而阴柔;其二,年龄阶段:初生婴儿的白麻布小衣、儿童的简易盛装、少女的花饰头缀、老年妇女的素淡便装;其三,体现经济:出嫁时盛装的套数显示着财富的多寡与重视婚姻的程度;其四,区分场合:依穿着场合分为“一等盛装”“二等盛装”与便装;其五,明确身份:“神匠”“吹师”专门的角色服,别人不能穿着。
服饰除了向外界提供认知线索,承载期望值,还有巩固自我形象,以印象符号追求认同感等功能,苗族服饰被制度化的规范着。个体状况与信息以服饰语言来加以公开化展示,遵从“苗衣包裹”“盛装穿戴”“寿衣装椁”文化规则的苗族,获得了在土皮太村、打平村群体中的某些权利,被族群所接纳,得婚姻所认可,为祖先所护佑,服饰主体表面随意的选择服饰的背后,有着社会根源缘生的契约与控制。
二、文化认同:苗族服饰的族群意义建构
美国社会学家霍洛维茨指出,在研究族群边界变化时要注意区分开“认同的准则”和“认同的标记”。前者是对一个群众的整体性特征进行认定的基础,后者是供具体操作时对个体族群身份进行判定的方法。14我们以体质差异、文化差异、地域差异、经济差异等来区分族群时,服饰差异是文化差异中较显著的一项。土皮太村、打平村苗族服饰的族徽功能,对苗族族群认同发挥着影响,随着综合因素的更迭,情境归属的改变,基于苗族服饰的族群认同表现也趋于多元、复杂之中,意义的制造与建构,不仅与族群意识相关,还与政府的少数民族政策、文化管理措施、聚居地民族关系、具体经济利益等相关。
(一)苗族服饰与族群意识的关系
服饰文化具有器物文化与制度文化、物质生活与精神生活相交融的二重特征。苗族传统服饰能够使土皮太村、打平村苗族强化民族意识,即帮助与引发“社会成员对自己民族归属和利益的感悟”,从而增加族群凝聚力。
1.意义·依据
苗族服饰的质、形、色、画、饰,不是孤立的存在,不是随意的组合,这是苗族以服饰来达成形式的固定,完成意义的坚守,使之成为族群认同的依据之一。
苗族是具有强烈族群意识的民族。土皮太村、打平村苗族服饰的外在形式与符号象征,强调着苗族的“我者”身份。
宗教信仰是“我群”与“他群”的区别力量之一。苗族好“五色衣”源于对“其毛五色”的盘瓠的图腾崇拜,这便基于宗教认同。
历史记忆对族群意识起强化作用。在苗族中流传着一个“盛装”的起源故事,讲诉了苗族历史上的一次惨烈战败,男子因羞愧而脱下了战袍,但女子拾起战袍披于己身,以此鼓励男子牢记血耻,重新振作,后来,苗族妇女开始在肩、袖上挑花刺绣,模仿男子战袍铠甲的样式,所以盛装苗语意译为“男人的衣服”15,反映了苗族为“我族”的利益与尊严而战,“盛装”成为族群意识的凝结物。
昌宁苗族认为在重要场合穿着传统服饰,会得吉祥,获清平,这是世俗化与实际化的心理期许外化。
2.互动·强化
民族服饰与族群意识互相关系,互相作用。当族群意识明确时,民族服饰文化得以强化,反之亦然。如果族群的汉化程度高,保留传统民族服饰的成份少,民族身份淡化,族群意识较弱,这时,民族识别与民族服饰不统一,民族服饰不再具有标识族属的识别作用。
土皮太村、打平村苗族服饰与族群意识的关系基本处于互动与强化状态。传统民族服饰文化固化于村民的观念中,村民以本族服饰为自豪。
土皮太村苗族女子的出嫁“盛装”,由于工艺复杂,费力耗力,使她们采取镶拼办法,即几人或多人各制作一部分,最终缝接连片成衣。这样,嫁衣既可以是受赠,也可以是互惠,以家族为核心的互助团体的彼此手工,传递与传承着村寨服饰文化的优良传统,强化着族群意识。
(二)苗族服饰与族群认同变迁
“认同”最先由弗洛伊德提出,“指个人与他人,群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”16,是一种认知情感上的同化过程。民族认同在民族意识中居主导地位,民族认同决定民族意识的性质,但不直接反映民族意识的程度。个体将自己定义为某一群体的一员,并树立此群体与彼群体相区别的意识的同时,认同并不是一成不变的,是动态的过程,族群认同的确立、建构与变迁,受多种因素的影响,仅就土皮太村、打平村的苗族服饰而言,表现出了族群认同上“和而不同”的诸多矛盾并存的特点,这些特点,在一定条件下冲突、博弈和更替、互惠。
1.清晰·模糊
苗族服饰具族徽功能,象征的符号化标识族群边界,使意义清晰。在土皮太村、打平村苗族与共居一地的彝族、汉族接触、交往的社会场景中,苗族服饰参与帮助他们在后天形成一种“社会建构”的族群意识,树立起自我定位,建立起共同心理。与此同时,由于苗族接触“他群”,置身于大群体之中,迁居、通婚以及观念的改变,认同的范围在不断扩大,形成了“多叉连续分层系统”。昌宁苗族聚居地的打平、土皮太村,与汉族、彝族杂居,苗族“盛装”与汉族服饰、彝族服饰相区别,族际边界清晰,苗族的服饰习俗强化了族群意识。
但是在日常生活中,由于受汉文化的强势影响,近年来苗族传统服饰有了一些变化。如质上,以从市面上买来的布匹代替麻布;用色上更加多彩,不是用手工织的麻线,而是用买来的彩线;勾画的纹样,出现了汉文化代表的福寿纹与万寿纹,这是基于汉字的变形体;在配饰上使用时尚的耳环、项链。“质”“形”“色”“画”“饰”中,以“形”的固守为最,而在其他几项上,或多或少地体现了对汉文化的融通与认同。就如《黄河》所述:“没有黄河么,就没有根了;没有长江么,就不知道根在哪里了;忘记女娲么,就不是苗家了;忘记蚩尤么,就不知道祖宗了;生的时候不这样裹么,就要被野鬼冒领了;结婚不这样穿么,就要被色鬼强占了;死的时候不这样穿么,祖先就不认了。”昌宁县苗族描述祖先的传说的《劲多宝剑》中,故事起因是由于蚩尤与汉王的矛盾,《洪水滔天传说》《踩花山的传说》中描写了蒙子酉对皇帝的抵抗。无论女娲、汉王、皇帝,还是黄河、长江的江河文化的反映,都与中原文化一脉相承。
土皮太村的一位熊姓苗族妇女在给我们看她的花绑腿时,开心表情一目了然,这是她的大理亲戚送给她的巍山苗族手工。花绑腿为上下三角形制,明显不同于昌宁苗族的制作,但是同为苗族,主观上的族群认同意识,缩小了族群内部的客观差异。在我们看来,她的服饰替换了此物,服饰的整体风貌上并没有受到影响。
不同场景中昌宁苗族服饰的认同强度不同。在日常生活中,土皮太村、打平村苗族接受汉族服饰的程度是比较高的。除去汉族服装的便捷性、适用性,以及被汉文化熏陶、培养、建立起来的对汉族服饰能够审美的原委之外,还有就是“与民族关系的状态相关”“群体之间没有区分就无需强调认同,族群认同在服饰上的直接表现即是与他者的区分。在关系对峙、相互竞争、易起冲突的族群之间,服饰上的差异往往是被放大的,以此确认自己民族的优越性;而在关系和谐、融洽的族群之间,服饰上的差异则通常被回避”17。从建国后云南省昌宁县耈街乡的历史发展来看,苗族与汉族的相处一直是较为和谐的,苗族服饰逐渐在不自觉中汉化。当土皮太村、打平村苗族身着汉族服饰下地劳作时,与周围的身着汉族服饰的汉族、彝族并无二致,实际边界是模糊的。当然,族别的区别,并不因服饰的这一情景下的相同而就此抹去,族群的关系和谐,不代表“和而同”,“他者”的刻板印象,仍是观念上的存在。
2.固守·妥协
我们在调查中了解到昌宁苗族对于传统服饰的态度是策略性的,一方面在固守,另一方面又在妥协。
苗族村民,尤其是苗族青年,在某些场合穿着传统服饰,更多的出于两个原因:习俗与美观。习俗规定,契约控制,使传统苗族服饰有着“合乎”场合之举,同时,苗族服饰在艺术技艺上也有着独到美感,有着启发审美之力。至于苗族服饰文化更深层的东西,“我们这样穿着,是对本民族服饰文化内蕴的宏扬”类似的思想,并不被苗族青年们所关注。传统服饰用工费时费力,形制基本不变化,穿着不方便,在与他族群相交往时,调整服饰身份表征的交往行为更能满足现实需求,获得为他族所认同的安全感等原委,使许多苗族村民时而以传统服饰外显族群特征,时而以汉族服饰内隐族群身份。
那么,是否是穿着传统苗族服饰就是族群认同观念强的标志呢?这不一定。对传统服饰的态度与观念,因年龄段、性别、经历、环境而有区别,但不是简单的区分。比如我们不能简单地说现在苗族男性穿传统服饰少,族群意识就比苗族女性要弱。正如有的学者在考察彝族聚居区时认为当地彝族不穿传统服装是因为已经不用以此来充当民族认同的标示18,也不等于就能以此例,得出少数民族杂居区就比聚居区对民族传统服饰更为重视的判断来。
政府政策的调整,对于服饰的生境影响至深。在政府禁种麻后,苗族服饰发生了阶段性的生存与传承困难,自此,“在街上走着,还边走边搓麻线的情景看不见了”,土皮太村苗族村民这样对我们说。可以说,那是昌宁苗族服饰所遭受的一次生存与文化危机。
2006年6月,昌宁县苗族服饰成为国务院公布的第一批国家级非物质文化遗产名录项目之一,在“十一五”期间,国家给予了45万元经费实施保护,为族群文化的再生产提供了前所未有的条件。昌宁苗族服饰“申遗”成功,保护经费与措施的落实,会促使苗族对传统服饰的价值进行新时代背景下的重新审视,但对于苗族传统服饰的价值困惑还会普遍存在。从普通苗族村民角度来说,村民所理解的传统服饰的价值观,只有族群自豪与生存策略并存才是有效的,他们一方面为自己是身着传统服饰的苗族而自豪;另一方面,也关心着传统服饰的实际工具性价值。因此,摆在我们面前的课题是“申遗”后如何对苗族服饰进行保护,如何引导村民在文化变迁过程中对传统服饰的心理认同,如何实现服饰文化的原生性底蕴与工具性目的和谐共存等。
对苗族服饰的文化认同,近年来走过了一个强化—淡化—强化的过程。苗族服饰的族徽意义存在,但具体场景中的着装趋向认同多元。“对于少数民族而言,是否穿着民族服饰这样一个简单的行为,往往暗含着多种力量的抗衡与妥协。”19[我们在调查中,当然更愿意看到苗族村民穿着传统服饰下地、上街、串门,而不是为了我们能够拍些照片,特意穿着出来摆些姿势。她们平时就在汉装与苗装间随意游走,依方便而随机性地产生不同的服饰穿着态度,使一定情境下与时空中的服饰族群语意,仅成为一种策略。
结语
族群是“情感—文化”共同体,而民族是“情感—政治”共同体。20族群是相对“自然”的文化或利益群体21,包含原生特质与主观意识,是文化的产物,也是政治及想象的产物。族群成员的族群认同是建立在20世纪50年代民族识别的基础上,并与所伴随的民族优惠政策紧密相联,民族优惠政策“强化”或“固化”了族群认同。22土皮太村、打平村苗族对自身传统服饰的认同,是情感的、文化的、族群的认同。土皮太村、打平村苗族服饰的族群意义与认同,是以国家主导的民族识别为基础,以服饰文化符号所承载的祖源记忆为原动力,以居住格局为族群边界的保持,在宗教信仰、仪式习俗中稳定与传承,在族际互动中被强化的群体归属认同和感情依附。
族群认同除了在服饰上得以反映外,还在语言、仪式、教育、宗教等多方面加以体现。当族群对内部特征与外部差异的观念根据政治形势的变化有所调整时,为了适应族群边界的变化,族群的文化也会进行相应的调整。这种调整也许是当族群边界“扩展”时或在新的范围内进行文化扩展或重建本族群在文化上的“共性”,也许是族群边界“收缩”时强调族群所保留的那部分成员与被舍弃的那部分成员之间在文化上的“差别”。昌宁苗族服饰的族徽功能与族群认同,必将经历相对的稳定与绝对的变迁。如果说苗族祖辈对传统服饰的态度更多的是一种基于“缘”关系的原生情感,那么今天所提倡的“非遗”保护更多的便为一种理性选择。
注释
11庄孔韶:《人类学概论》,中国人民大学出版社,2006年,第312页。
22王希恩:《民族认同与民族意识》,载《民族研究》,1995年第6期。
33李艳华:《论当代撒尼人的族群认同变迁》,载《云南社会科学》,2006年第6期。
44[美]曼纽尔·卡斯特著:《认同的力量》,夏铸九,黄丽玲译,社会科学文献出版社,2003年,第3页。
55许岩桂:《近代民间服饰中的族徽意义与启迪》,载《丝绸》,2008年第12期。
66北京民族文化宫编写组:《中国苗族服饰》,民族出版社,1986年,第6页。
77杨正文:《苗族服饰文化》,四川人民出版社,1998年,第208页。
88玉时阶,蒙力亚:《广西少数民族服饰文化》,广西人民出版社,1992年,第72页。
99席克定:《苗族妇女服装研究》,贵州民族出版社,2005年,第205页。
1010[法]丹纳著:《艺术哲学》,傅雷译,安徽文艺出版社,1994年,第508页。
1111罗金荣:《昌宁苗族服饰》,云南民族出版社,2011年,第332-338页。
1212马戎:《社会民族学》,北京大学出版社,2004年,第302页。
1313杨国:《身份地位等级——少数民族服饰与社会规则秩序的文化人类学阐释》,载《贵州大学学报》,2000年第4期。
1414马戎:《民族社会学导论》,北京大学出版社,2005年,第34页。
1515梁钰珠:《苗族服饰文化考略》,载《民族艺术研究》,2000年第1期。
1616陈国验:《简明文化人类学词典》,浙江人民出版社,1990年,第129页。
1717徐赣丽,郭悦:《认同与区分——民族服饰的族群语意表达》,载《民族学刊》,2012年第2期。
1818[美]斯蒂文·郝瑞著:《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》,巴莫阿依译,广西人民出版社,2000年,第304页。
1919同17。
2020纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,云南教育出版社,2000年,第120页。
2121乌小花:《论“民族”与“族群”的界定》,载《广西民族研究》,2003年第1期。
2222明跃玲:《民族识别与族群认同——以湘西红土溪村的民族识别过程为个案》,载《云南社会科学》,2008年第2期。
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